Testi di: Tommaso, Averroè

 

Il rapporto tra


FEDE E RAGIONE



 

Credo quia absurdum. Nei loro rapporti primordiali la ragione è esclusa dall’ambito della fede: anzi il merito ed il senso del credere sono tratti dall’irrazionalità del contenuto fideistico che viene abbracciato. La frase «credo, proprio perché assurdo», generalmente attribuita a Tertulliano, ricorre certamente in maniera trasversale nei secoli, tanto che è esposta e discussa ancora con Abelardo[1]. Questa fase solo apparentemente sembrerebbe non aver nulla a che fare con le successive, in cui in qualche maniera un rapporto tra fede e ragione è sempre instaurato. In realtà già qui è presente in maniera più violenta il rigetto della vanità di ogni sterile razionalismo che avvalli qualche pretesa di riuscita nel giardino del mondo.

 

Credo ut intelligam. A rappresentare questa seconda fase sicuramente è Agostino, che nelle Confessioni mette chiaramente in luce la necessità di abbracciare la fede per l’insufficienza da un lato delle soluzioni filosofiche classiche fino ad allora trovate per la spiegazione del mondo, dall’altro dei tentativi terreni per raggiungere la felicità[2]. In quello che la biografia di Agostino rappresenta, la conversione dopo un lungo insoddisfacente peregrinare in cerca di una qualche stabilità dell’anima, l’accento non può che essere posto sulla continuità che la fede è rispetto alla ragione, una ragione che abbandonata a se stessa naufraga.

 

Credo ut intelligam et intelligo ut credam. Questa fase successiva vede un’ulteriore compenetrazione tra fede e ragione. Non vogliamo qui interamente negare che la reciprocità fosse assente in Agostino, ma, anche considerato il contesto filosofico in cui Agostino visse, pare che la caratterizzazione più significativa in Agostino sia proprio la scoperta della fede come superamento della stessa razionalità filosofica. Con Anselmo e Abelardo invece i tempi sono più maturi affinché gli sforzi della ragione, sufficientemente mortificati dall’immagine dell’uomo come peccatore ed imperfetto, acquistino un peso ed un significato diversi nell’economia complessiva della salvezza dell’anima. Fissato il nocciolo duro della fede e della sua presenza ineludibile nella vita dell’uomo si tratta ora di dare un ruolo positivo alla ragione: non è più soltanto quella manchevole di qualcosa. Così Anselmo è l’ideatore della prova ontologica dell’esistenza di Dio e Abelardo il campione della dialettica.

 

Credo et intelligo. Siamo giunti così al momento di rottura che l’opera e il pensiero di Averroè costituiscono. Da questo momento in poi i percorsi della ragione e della fede di principio rimarranno separati, tanto che quello della «doppia verità» sarà un vero e proprio topos nei secoli successivi. Già è esplicito nel Prologo della condanna, da parte del vescovo di Parigi, Étienne Tempier, di 219 proposizioni filosofiche, il 7 marzo 1227:

 

«Taluni studiosi della Facoltà delle Arti, a Parigi, oltrepassando i limiti di questa Facoltà, osano trattare a lezione e discutere come se fossero tesi opinabili [quasi dubitabiles], degli errori patenti, esecrabili, o meglio delle falsità folli... Per non dare però a vedere di sostenere quel che in tal modo pur insinuano...., dicono che si tratta di tesi vere secondo la filosofia, ma non secondo la fede cattolica – come se si dessero due verità contrarie!»[3].

 

Nel XIII secolo il differente rispetto tra fede e ragione, e lo spostamento di baricentro nell’equilibrio che non s’arresterà più, è riscontrabile nelle posizioni di Tommaso, Sigieri e Alberto Magno.

 

Che la ragione non debba, e in alcun modo in maniera retta possa giungere ad affermare tesi opposte a quelle teologiche è chiaro nelle parole di Tommaso:

 

«è tuttavia impossibile che ciò che ci è affidato da Dio per fede risulti contrario a ciò che è posto in noi per natura: in questo caso, infatti l’uno o l’altro dovrebbe necessariamente essere falso, e poiché entrambi ci sono dati da Dio, Dio stesso sarebbe per noi autore di una falsità – ciò che è impossibile... per cui è impossibile che ciò che riguarda la filosofia risulti contrario a ciò che appartiene alla fede»[4].

 

Sigieri invece, con tutte le cautele del caso, proprio nella polemica che lo vedeva coinvolto con Tommaso su alcune questioni fondamentali[5], si prodigava di mostrare a quali scandalosi lidi conducessero i percorsi della ragione, ma adottando la strategia di limitarsi alla mera esposizione dei filosofi del passato, in particolare di Aristotele:

 

«Ora, se qualcuno dicesse che è erroneo credere che le anime non si separino totalmente dai corpi e che ricevano castighi e premi proporzionatamente a ciò che hanno compiuto nel corpo e che così non accade e che ciò contraddice la giustizia, è necessario rispondere, così come fin dall’inizio abbiamo detto, che la nostra intenzione principale non è quella di indagare quale sia la verità riguardo all’anima, ma quale sia stata l’opinione del Filosofo a riguardo»[6].

 

La separazione tra fede e ragione è invece riproposta con tutta la sua forza in Alberto Magno, che nell’indagine si propone di ignorare i contenuti di fede:

 

«Tra coloro che si dedicano allo studio della filosofia, alcuni si pongono il problema della separazione dell’anima dal corpo e si chiedono, se l’anima effettivamente si separa, cosa rimanga di essa e, se ciò che rimane è l’intelletto, in quale relazione l’intelletto che rimane dopo la separazione di un’anima dal corpo si trovi nei confronti di quello che rimane dalla separazione di un’altra anima, se ciò sia identico ad esso o diverso. Occorre quindi accertare, con argomenti dimostrativi [per rationes et syllogismos videre], cosa si debba pensare e affermare in proposito. Dunque, qualsiasi cosa sostenga la nostra religione, noi ora la mettiamo totalmente da parte, accettando esclusivamente le verità suscettibili di dimostrazione per mezzo del ragionamento scientifico [quae per syllogismus accipiunt demonstrationem[7].

 

L’andamento e lo sviluppo del rapporto tra fede e ragione dal XIII secolo fino alle soglie dell’età moderna è vario ed articolato, e di recente già  ben documentato[8]. Non riporteremo quindi qui ricerche già ampiamente esposte altrove; basti rilevare l’impressionante presenza dell’averroismo[9] in questi secoli, simbolo del libero utilizzo della ragione. L’uso della ragione, rispetto ai dogmi cattolici[10], conduceva alle tesi presenti nell’opera di Aristotele: si capisce bene l’importanza e il ruolo dell’aristotelismo di ispirazione averroistica per la cultura rinascimentale e l’impatto che deve aver avuto sullo stesso Galilei[11]. Sennonché abbiamo già visto come anche l’aristotelismo si fosse sclerotizzato in un dogmatismo non da meno di quello cattolico. Bisognava cambiare aria, e a questo, come ben sappiamo, ci pensarono Galilei e Descartes, figure di spicco di un’Europa in fermento.

 

Intelligo et credo. Nell’età moderna si assiste dunque all’attuarsi di una riflessione filosofica sempre più svincolata dalla visione del mondo cattolica. Tanto che l’intelligo non è più un esercizio che ruota attorno a un nucleo ancora forte: quello della fede e dei significati contenuti nella Bibbia. Ormai con filosofi come Galilei, Descartes, Locke, Kant l’attività dell’intelligere è del tutto svincolata dal contenuto della fede, che rimane ancora, ma a margine. In Galilei è ancora presente, anche se in forma residuale, quell’atteggiamento riscontrato in Alberto Magno, che sta un po’ a vedere dove conduca la ragione, senza però pretendere che possa scoprire una qualche verità che non sia qualcosa di più che una mera «ipotesi». È significativo anche soltanto il titolo dell’opera di Locke Ragionevolezza del cristianesimo per il contesto radicalmente mutato: quasi a voltarsi in dietro, fare una pausa, e concedersi di mostrare come, tutto sommato, anche il cristianesimo sia ragionevole. Per chiudere questa fase con Kant, con il quale del mondo tradizionale non rimane più nulla, se non una miserrima parvenza, in cui il credere è definitivamente un atto di fede e nient’altro.

 

Intelligo neque unquam credo. Per completezza, per sintetizzare in una formula anche gli ultimi due secoli, chiudiamo con quest’ultima fase del dissolvimento di ogni credere o, meglio, della riduzione di ogni pensare a credenza. La scienza stessa, credenza indifferente tra credenze, è ormai solo tecnica. È l’epoca del nichilismo.

 

 

ZUPPA, Gabriele, Le origini della scienza occidentale nella mistica dell'Islam, in PANNO, Giovanni (a cura di), Il silenzio degli angeli. Il ritirarsi di Dio nella mistica medievale e nelle sue riscritture moderne, Unipress, Padova 2008, pp. 28-33

 

 

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